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第十七章 学术xiNSHuHaiGe CoM(第2页)

然以当时学术界的形势论,儒学业已如日中天。治国安民之责,在政治上、在社会上,都以为唯儒家足以负之。这一班人,如何当得起这个责任?他们所想出来的方案,无非是泥古而不适于时,专事模仿古人的形式。这个如何足以为治?自然要激起有思想的人的反对了。于是魏晋玄学,乘机而起,成为儒佛之间的一个过渡。

魏晋玄学,人多指为道家之学。其实不然。玄学乃儒道两家的混合,亦可说是儒学中注重原理的一派,与拘泥事迹的一派相对立。先秦诸子的哲学,都出自古代的宗教哲学,大体无甚异同,说已见前。

儒家之书,专谈原理的是《易经》。《易》家亦有言理、言数两派。言理的,和先秦诸子的哲学,无甚异同。言数的,则与古代术数之学相出入。《易》之起源,当和术数相近;孔门言易,则当注重于其哲学,这是通观古代学术的全体,而可信其不诬的。今文《易》说,今已不传。古文《易》说,则无一非术数之谈。《汉书·艺文志》:易家有《淮南·道训》两篇。自注云:“淮南王安,聘明《易》者九人,号九师说。”此书,当即今《淮南子》中的《原道训》。今《淮南子》中,引《易》说的还有几条,都言理而不及数,当系今文《易》说之遗。然则儒家的哲学,原与道家无甚出入。不过因今文《易》说失传,其残存的,都被后人误认为道家之说罢了。

如此说来,则魏晋玄学的兴起,并非从儒家转变到道家,只是儒家自己的转变。不过此种转变,和道家很为接近,所以其人多兼采道家之学。观魏晋以后的玄学家,史多称其善《易》《老》可知。儒学的本体,乃以《易》言原理,《春秋》则据此原理,而施之人事。魏晋的玄学家,则专研原理,而于措之人事的方法,不甚讲求。所以实际上无甚功绩可见,并没有具体可见之施行的方案。然经此运动之后,拘泥古人形式之弊遂除。凡言法古的,都是师其意而不是恢复其形式。泥古不通之弊,就除去了,这是他们摧陷廓清莫大的功绩(玄学家最重要的观念,为重道而遗迹。“道”即原理,“迹”即事物的形式)。

从新莽改革失败以后,彻底改变社会的组织,业已无人敢谈。解决人生问题的,遂转而求之个人方面。又玄学家探求原理,进而益上,其机,殊与高深玄远的哲学相近。在这一点上,印度的学术,是超过于中国的。佛学遂在这种情势之下兴起。

佛,最初系以宗教的资格输入中国的。但到后来,则宗教之外,别有其学术方面。

佛教,普通分为大小乘。依后来详细的判教,则小乘之下,尚有人天(专对人天说法,不足以语四圣。见下);大乘之中,又分权实。所谓“判教”,乃因一切经论(佛所说谓之经,菩萨以下所说谓之论。僧、尼、居士等所应守的规条谓之律。经、律、论谓之“三藏”),立说显有高低,所以加以区别,说佛说之异,乃因其所对待的人不同而然。则教外的人,不能因此而诋佛教的矛盾,教中的人,亦不必因此而起争辩了。

依近来的研究:佛教在印度的兴起,并不在其哲学的高深,而实由其能示人以实行的标准。缘印度地处热带,生活宽裕,其人所究心的,实为宇宙究竟、人生归宿等问题。所以自古以来,哲学思想即极发达。到佛出世时,各家之说(所谓外道),已极高深,而其派别亦极繁多了。群言淆乱,转使人无所适从。释迦牟尼出,乃截断无谓的辩论,而教人以实行修证的方法。从之者乃觉得所依归,而其精神乃觉安定。故佛非究竟真理的发现者(中国信佛的人,视佛如此),而为时代的圣者。佛灭后百年之内,其说无甚异同。近人称为原始佛教。百年之后而小乘兴,五六百年之后而大乘出,则其说已有改变附益,而非复佛说之旧了。然则佛教的输入中国,所以前后互异,亦因其本身的前后,本有不同,并非在彼业已一时具足,因我们接受的程度,先后不同,而彼乃按其深浅,先后输入的了。此等繁碎的考据,今可勿论。但论其与中国文化的关系。

佛教把一切有情,分为十等:即(一)佛,(二)菩萨,(三)缘觉,(四)声闻,是为四圣。(五)天,(六)人,(七)阿修罗,(八)畜生,(九)饿鬼,(十)地狱,是为六凡。辗转于六凡之中,不得超出,谓之六道轮回。

佛不可学,我们所能学的,至菩萨而止。在小乘中,缘觉、声闻,亦可成佛,大乘则非菩萨不能。所谓菩萨,系念念以利他为主,与我们念念都以自己为本位的,恰恰相反。至佛则并利他之念而亦无之,所以不可学了。缘觉、声闻鉴于人生不能离生、老、病、死诸苦。死后又要入轮回;我们幸得为人,尚可努力修持,一旦堕入他途便难了(畜生、饿鬼、地狱亦称三途,不必论了。阿修罗神通广大,易生嗔怒;诸天福德殊胜,亦因其享受优越,转易堕落,所以以修持论,皆不如人)。所以觉得生死事大,无常迅速,实可畏怖,生前不得不努力修持。其修持之功,固然坚苦卓绝,极可佩服。即其所守戒律,亦复极端利他。然根本观念,终不离乎自利,所以大乘斥其不足成佛。此为大小乘重要的异点。亦即大乘教理,较小乘为进化之处。

又所谓佛在小乘即指释迦牟尼其人。大乘则佛有三身:(一)佛陀其人,谓之报身,是他造了为人之因,所以在这世界上成为一个人的。生理心理等作用,一切和我们一样。不吃也要饿,不着也要冷,置诸传染病的环境中,也会害病;饿了,冷了,病重了,也是会死的。(二)至于有是而无非,威权极大。我们动一善念,动一恶念,他都无不知道。善有善报,恶有恶报,丝毫不得差错,是为佛之法身,实即自然力之象征。(三)一心信佛者,临死或在他种环境中,见有佛来接引拯救等事,是为佛之化身。佛在某种环境中,经历一定的时间,即可修成。所以过去已有无数的佛,将来还有无数的佛要成功,并不限于释迦牟尼一人。大乘的说法,当它宗教信,是很能使人感奋的。从哲学上说,其论亦圆满具足,无可非难。宗教的进化,可谓至斯而极。

佛教的宇宙观,系以识为世界的根本。有眼、耳、鼻、舌、身、意,即有色、声、香、味、触、法。此为前六识,为人人所知。第七识为末那,第八识为阿赖耶,其义均不能译,故昔人唯译其音。七识之义,为“恒审思量,常执有我”。我们念念以自己为本位(一切现象,都以自己为本位而认识。一切利害,都以自己为本位而打算),即七识之作用。至八识则为第七识之所由生,为一切识的根本。必须将它灭尽,才得斩草除根。

但所谓灭识,并不是将它铲除掉,至于空无所有。有无,佛教谓之色空。色空相对,只是凡夫之见。佛说则“色即是空,空即是色”(如在昼间,则昼为色,夜为空。然夜之必至,其确实性,并不减于昼之现存。所以当昼时,夜之现象,虽未实现,夜之原理,业已存在。凡原理存在者,即与其现象存在无异。已过去之事,为现在未来诸现象之因。因果原系一事。所以已过去的事,亦并未消灭)。所以所谓灭识,并非将识消灭,而系“转识成智”。

善恶同体。佛说的譬喻,是如水与波。水为善,动而为波即成恶。按照现在科学之理,可以有一个更妙的譬喻,即生理与病理。病非别有其物,只是生理作用的异常。去病得健,亦非把病理作用的本体消灭,只是使其恢复到生理作用。所以说“真如无明,同体不离”(“真如”为本体,“无明”为恶的起点)。行为的好坏,不是判之于其行为的形式的,而是判之于其用意。所以所争的只在迷悟。迷时所做的事,悟了还是可以做的。不过其用意不同,则形式犹是,而其内容却正相反,一为恶业,一为净业了。喻如母亲管束子女,其形式,有时与厂主管理童工是一样的。所以说:“共行只是人间路,得失谁知霄壤分。”

佛教为什么如此重视迷悟呢?因为世界纷扰的起因,不外乎(一)怀挟恶意,(二)虽有善意,而失之愚昧。怀挟恶意的,不必论了。失之愚昧的,虽有善意,然所做的事,无一不错,亦必伏下将来的祸根。而愚昧之因,又皆因眼光只限于局部,而不能扩及全体(兼时间空间言)。所以佛说世俗之善,“如以少水而沃冰山,暂得融解,还增其厚”。此悟之所以重要。

佛教的人生问题,依以上所说而得解答。至于你要追问宇宙问题的根源,如空间有无界限,时间有无起讫等,则佛教谓之“戏论”,置诸不答(外道以此为问,佛不答,见《金七十论》)。这因为:我们所认识的世界,完全是错误的。其所以错误,即因我们用现在的认识方法去认识之故。要把现在的认识方法放下,换一种方法去认识,自然不待言而可明。若要就现在的认识方法,替你说明,则非我的不肯说,仍系事之不可能。要怎样才能换用别种认识方法呢?非修到佛地位不可。佛所用的认识方法,是怎样的呢?固非我们所能知。要之是和我们现在所用,大不相同的。这个,我们名之曰证。所以佛教中最后的了义,“唯佛能知”;探求的方法,“唯证相应”。这不是用现在的方法,所能提证据给你看的。信不信只好由你。所以佛教说到最后,总还是一种宗教。

佛教派别很多,然皆小小异同,现在不必一一论述。其中最有关系的,(一)为天台、唯识、华严三宗。唯识宗亦称相宗,乃就我们所认识的相,阐发万法唯识之义。天台亦称性宗,则系就识的本身,加以阐发。实为一说的两面。华严述菩萨行相,即具体地描写一个菩萨的样子给我们看,使我们照着他做。此三宗,都有很深的教理,谓之教下三家。(二)禅宗则不立文字,直指心源,专靠修证,谓之教外别传。(甲)佛教既不用我们的认识,求最后的解决,而要另换一种认识方法(所谓转识成智)。则一切教理上的启发、辩论,都不过把人引上修证之路,均系手段而非目的。所以照佛教发达的趋势,终必至于诸宗皆衰,禅宗独盛为止。(乙)而社会上研究学问的风气,亦是时有转变的。佛教教理的探求,极为烦琐,实与儒家的义疏之学,途径异而性质相同。中唐以后,此等风气,渐渐衰息,诸宗就不得不衰,禅宗就不得不独盛了。(三)然(子)禅宗虽不在教义上为精深的探讨、烦琐的辩论,而所谓禅定,理论上也自有其相当的高深的。(丑)而修习禅定,亦非有优闲生活的人不能。所以仍为有闲阶级所专有。然佛教此时的声势,是非发达到普及各阶层不可的。于是适应大众的净土宗复兴。

所谓“净土宗”,系说我们所住的世界,即娑婆世界的西方,另有一个世界,称为净土。诸佛之中,有一个唤作阿弥陀佛的,与娑婆世界特别有缘。曾发誓愿:有一心皈依他的,到临终之时,阿弥陀佛便来接引他,往生净土。往生净土有什么利益呢?原来成佛极难,而修行的人,不到得成佛,又终不免于退转。如此示人以难,未免使人灰心短气。然(A)成佛之难,(B)以及非成佛则不能不退转,又经此前的教义,说得固定了,无可动摇。于是不得不想出一个补救的方法,说我们所以易于退转,乃因环境不良使然。倘使环境优良,居于其中,徐徐修行,虽成佛依旧艰难,然可保证我们不致中途堕落。这不啻给予我们以成佛的保证,而且替我们祛除了沿路的一切危险、困难,实给意志薄弱的人以一个大安慰、大兴奋。而且净土之中,有种种乐,无种种苦,也不啻给予祈求福报的人以一个满足。

所以净土宗之说,实在是把佛教中以前的某种说法取消掉了的。不过其取消之法很巧妙,能使人不觉得其立异罢了。其修持之法,亦变艰难而归简易。其法:为(A)观,(B)想,(C)持名,三者并行,谓之“念佛”。有一佛像当前,而我们一心注视着他,谓之“观”。没有时,心中仍想象其有,谓之“想”。口诵南无阿弥陀佛(自然心也要想着他),谓之“持名”。

佛法贵止观双修。“止”就是心住于其所应住之处,不起妄念。观有种种方法。如(A)我们最怕死,乃设想尖刀直刺吾胸,血肉淋漓;又人谁不爱女人,乃设想其病时的丑恶,死后的腐朽,及现时外观虽美,而躯壳内种种污秽的情形,以克服我们的情意。(B)又世事因缘复杂,常人非茫无所知,即认识错误,必须仔细观察。如两人争斗,粗观之,似由于人有好斗之性。深观之,则知其实由教化的不善;而教化的不善,又由于生计的窘迫;生计的窘迫,又由于社会组织的不良。如此辗转推求,并无止境。要之观察得愈精细,措施愈不至有误。这是所以增长我们的知识的。

止观双修,意义诚极赅括,然亦断非愚柔者所能行,净土宗代之以念佛,方法简易,自然可普接利钝了。所以在佛教诸宗皆衰之后,禅宗尚存于上流社会中,净土宗则行于下流社会,到现在还有其遗迹。

佛教教义的高深,是无可否认的事实。在它,亦有种种治国安民的理论,读《华严经》的五十三参可知。又佛学所争,唯在迷悟。既悟了,一切世俗的事情,仍无有不可做的,所以也不一定要出家。然佛教既视世法皆非了义,则终必至于舍弃世事而后止。以消灭社会为解决社会之法,断非社会所能接受。于是经过相当的期间,而反动又起。

佛教反动,是为宋学。宋学的渊源,昔人多推诸唐之韩愈。然韩愈辟佛,其说甚粗,与宋学实无多大关系。宋学实至周张出而其说始精,二程继之而后光大,朱陆及王阳明又继之,而其义蕴始尽。

哲学是不能直接应用的,然万事万物,必有其总根源。总根源变,则对于一切事情的观点,及其应付的方法,俱随之而变。所以风气大转变时,哲学必随之而变更。

宋儒的哲学,改变佛学之处安在呢?那就是抹杀认识论不谈,而回到中国古代的宇宙论。中国古代的哲学,是很少谈到认识论的。佛学却不然,所注重的全在于此。既注重于认识论,而又参以宗教上的悲观,则势必至于视世界为空虚而后止。此为佛教入于消极的真原因。宋学的反佛,其最重要的,就在此点。然从认识论上驳掉佛说,是不可能的。乃将认识论抹杀不谈,说佛教的谈认识论便是错。所以宋学反佛的口号,是“释氏本心,吾徒本天”。所谓本心,即是佛家万法唯识之论。所谓本天,则是承认外界的实在性。万事万物,其间都有一个定理,此即所谓天理。所以宋学的反佛,是以唯物论反对唯心论。

宋学中自创一种宇宙观和人生观的,有周敦颐、张载、邵雍三人。

周敦颐之说,具于《太极图说》及《通书》。他依据古说,假定宇宙的本体为太极。太极动而生阳,静而生阴。动极复静,静极复动。如此循环不已,因生水、火、木、金、土五种物质。此五种物质,是各有其性质的。人亦系此五种物质所构成,所以有智(水)、礼(火)、仁(木)、义(金)、信(土)五种性质。及其见诸实施,则不外乎仁义二者(所以配阴阳)。仁义的性质,都是好的,然用之不得其当,则皆可以变而为恶(如寒暑都是好的,不当寒而寒,不当暑而暑则为恶),所以要不离乎中正(所以配太极),不离乎中正谓之静。所以说:“圣人定之以仁义中正而主静,立人极焉。”

张载之说,具于《正蒙》。其说:亦如古代,以气为万物的原质。气是动而不已的,因此而有聚散,有聚散则有疏密。密则为吾人所能知觉,疏则否,是为世俗所谓有无。其实则是隐显。隐显即是幽明。所以鬼神之与人物,同是一气。气之运动,自有其一定的法则。在某种情形之下,则两气相迎;在某种情形之下,则两气相距,是为人情好恶之所由来(此说将精神现象的根源,归诸物质,实为极彻底的一元论)。然此等自然的迎距,未必得当。好在人的精神,一方面受制于物质,一方面仍有其不受制于物质者存。所以言性,当分为气质之性(受制于物质的)与义理之性(不受制于物质的)。人之要务,为变化其气质,以求合乎义理。此为张氏修己之说。张氏又本其哲学上的见地,创万物一体之说,见于其所著的《西铭》,与惠施泛爱之说相近。

邵雍之说,与周张相异,其说乃中国所谓术数之学。中国学术,是重于社会现象,而略于自然现象的。然亦有一部分人,喜欢研究自然现象。此等人,其视万物,皆为物质所构成。既为物质所构成,则其运动,必有其定律可求。人若能发现此定律,就能知道万物变化的公例了。所以此等人的愿望,亦可说是希冀发现世界的机械性的。世界广大,不可遍求,然他们既承认世界的规律性,则研究其一部分,即可推之于其余。所以此一派的学者,必重视数。他们的意思,原不过借此以资推测,并不敢谓所推之必确,安敢谓据此遂可以应付事物?然(一)既曾尽力于研求,终不免有时想见诸应用;(二)又此学的初兴,与天文历法关系极密,古人迷信较深,不知世界的规律性不易发现,竟有谓据此可以逆臆未来的;(三)而流俗之所震惊,亦恒在于逆臆未来,而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆臆未来之论,遂被称为术数之学。此派学者,虽系少数,著名的亦有数家,邵雍为其中之最善者。雍之说,见于《观物内外篇》及《皇极经世书》。《观物篇》称天体为阴阳,地体为刚柔,又各分太少两者(日为太阳。月为太阴。星为少阳。辰为少阴。火为太刚。水为太柔。石为少刚。土为少柔。其说曰:阳燧取于日而得火,火与日相应也。方诸取于月而得水,水与月一体也。星陨为石;天无日月星之处为辰,地无山川之处为土;故以星与石、辰与土相配。其余一切物与阴阳刚柔相配,皆准此理),以说明万物的性质及变化。

《皇极经世书》以十二万九千六百年为一元(日之数一为元。月之数十二为会。星之数三百六十为运。辰之数四千三百二十为世。一世三十年。以三十乘四千三百二十,得十二万九千六百)。他说:“一元在天地之间,犹一年也。”这和扬雄作《太玄》,想本一年间的变化,以窥测悠久的宇宙一样。邵雍的宗旨,在于以物观物。所谓以物观物,即系除尽主观的见解,以冀发现客观的真理,其立说精湛处甚多。但因术数之学,不为中国所重视,所以在宋学中不被视为正宗。

经过周、张、邵诸家的推求,新宇宙观和新人生观可谓大致已定。二程以下,乃努力于实行的方法。大程名颢,他主张“识得此理,以诚敬存之”。但何以识得此理呢?其弟小程名颐,乃替他补充,说“涵养须用敬,进学在致知”。致知之功,在于格物。即万事而穷其理,以求一旦豁然贯通。这话骤听似乎不错的。人家驳他,说天下之物多着呢,如何格得尽?这话也是误解。因为宋儒所求,并非今日物理学家之所谓物理,乃系吾人处事之法。如曾国藩所谓:“冠履不同位,凤凰鸱鸮不同栖,物所自具之分殊也。鲧湮洪水,舜殛之,禹郊之,物与我之分际殊也。”天下之物格不尽,吾人处世的方法,积之久,是可以知识日臻广博,操持日益纯熟的。所以有人以为格物是离开身心,只是一个误解。

问题倒在(一)未经修养过的心,是否能够格物?(二)如要修养其心,其方法,是否以格物为最适宜?所以后来陆九渊出,以即物穷理为支离,要教人先发其本心之明,和赞成小程的朱熹,成为双峰并峙之局。王守仁出,而其说又有进。守仁以心之灵明为知,即人所以知善知恶、知是知非。此知非由学得,无论如何昏蔽,亦不能无存,所以谓之“良知”。知行即是一事。《大学》说“如恶恶臭,如好好色”。知恶臭之恶,好色之好,是知一方面事。恶恶臭、好好色,是行一方面事。人们谁非闻恶臭即恶,见好色即好的?谁是闻恶臭之后,别立一心去恶?见好色之后,别立一心去好?然则“知而不行,只是未知”。然因良知无论如何昏蔽,总不能无存,所以我们不怕不能知善知恶,知是知非,只怕明知之而不肯遵照良心去做。如此,便要在良知上用一番洗除障翳的功夫,此即所谓“致知”。

至于处世的方法,则虽圣人亦有所不能尽知。然苟得良知精明,毫无障翳,当学时,他自会指点你去学;当用人时,他自会指点你去求助于人,正不必以此为患。心之灵明谓之知,所知的自然有一物在。不成天下之物都无了,只剩一面镜子,还说这镜子能照。所以即物穷理,功夫亦仍是用在心上。而心当静止不动时,即使之静止不动,亦即是一种功夫。所以“静处体悟,事上磨炼”,两者均无所不可。

程朱的涵养须用敬,进学在致知,固然把道德和知识,分成两截。陆九渊要先发人本心之明,亦不过是把用功的次序倒转了,并没有能把两者合而为一。王守仁之说,便大不相同了。所以理学从朱陆到王,实在是一个辩证法的进步。但人之性质,总是偏于一方面的,或喜逐事零碎用功夫,或喜先提挈一个大纲。所以王守仁之说,仍被认为近于陆九渊,并称为“陆王”。人的性质,有此两种,是一件事实,是一件无可变更的事实。有两种人自然该有两种方法给他用,而他们亦自然会把事情做成两种样子。所以章学诚说:“朱陆为千古不可无之同异,亦为千古不能无之同异。”(见《文史通义·朱陆篇》)其说最通。

以一种新文化,替代一种旧文化,此新文化,必已兼摄旧文化之长,此为辩证法的真理。宋学之于佛学,亦系如此。宋学兼摄佛学之长,最显著的有两点:(一)为其律己之严;(二)为其理论的彻底。论治必严王霸之辨,论人必严君子小人之分,都系由此而出。此等精严的理论,以之律己则可,以之论事,则不免多所窒碍。又宋学家虽反对佛教的遗弃世事,然其修养的方法,受佛教的影响太深了。如其说而行之,终不免偏于内心的修养,甚至学问亦被抛荒,事为更不必说,所以在宋代,宋学中的永嘉、永康两派,就对此而起反动(永嘉派以叶适、陈傅良为魁首。反对宋学的疏于事功,疏于实学的考究。永康派以陈亮为魁首,对于朱熹王霸之辨,持异议颇坚,亦是偏于事功的)。到清代,颜元、李塨一派,亦是对此力加攻击的。然永嘉、永康两派和朱陆,根本观念上,实无甚异同,所争的只是程度问题,无关宏指。颜李一派,则专讲实务,而反对在心上用功夫,几乎把宋学根本取消了。近来的人,因反对中国的学者多尚空言而不能实行,颇多称道颜李的。然颜李的理论,实极浅薄,不足以自成一军。因为世界进步了,分工不得不精。一件事,合许多人而分工,或从事于研究,或从事于实行,和一个人幼学壮行,并无二致。研究便是实行的一部。颜李之说,主张过甚,势必率天下人而闭目妄行。即使主张不甚,亦必变精深为浅薄,所以其说实不能成立。

从理论上反对宋儒的,还有戴震。谓宋儒主张天理人欲之辨太过,以致(一)不顾人情。视斯民饮食男女之欲,为人生所不能无的,都以为毫无价值而不足恤。(二)而在上者皆得据理以责其下,下情却不能上达,遂致有名分而无是非,人与人相处之道,日流于残酷。此两端:其前一说,乃宋学末流之弊,并非宋学的本意。后一说则由宋学家承认封建时代的秩序为社会合理的组织之故。戴氏攻之,似得其当。然戴氏亦不知其病根之所在,而说只要舍理而论情,人与人相处,就可以无问题,其说更粗浅牵强了。在现在的文化下所表现出来的人情,只要率之而行,天下就可以太平无事吗?戴氏不是盲目的,何以毫无所见?

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一入宫门深似海,从此纯真永不复。曾经懵懂单纯的平凡之女,却阴差阳错入了皇宫,踏上了一条不归路。一根发簪,掀起了一幕又一幕的惊心动魄。她的良人何其多,一个是为她倾尽一切,教她在那吃人不吐骨头的宫里步步为营的逍遥王,一个是从小结下良缘,万人之上的一国之君,亦对她无限荣宠。但伴她终老的却始终只有一人。她的选择到底是一生一世一双人,还是执子之手与子偕老?...

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